庄子
内篇 ‧ 齐物论 校对语译：yny南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”
子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”
子游曰：“敢问其方。”
子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山陵之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者；激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”
子綦曰：“夫天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”
【语译】南郭子綦倚著几案而坐，仰头对天而缓缓地吐气，神骸分离似乎忘了物我的相对。颜成子游侍立在跟前，问说：“为何这个样子呢？形体固然可以使他像干枯的木枝，而心灵也可以使他像熄灭的灰烬吗？今天凭几而坐的人，不是从前凭几而坐的人吗？”
子綦说：“偃，说的很对，你问的好！今天我忘了偏执形骸的我，你知道吗？你听过人籁而没有听过地籁，你听过地籁而没有听过天籁吧！”
子游说：“请问它们的类别。”
子綦说：“大地发出来的气，它的名叫做风。这风不发则已，一发则万种窍穴都怒号起来。你独没听到长风啸啸吗？山陵的高低不平上下盘回，百围大树的窍穴，像鼻子、像嘴巴、像耳朵、像柱上横木、像圆圈、像凹臼、像深池、像浅洼；有像水冲激的声音、像箭飞的响声、像叱咄声、像呼吸声、像喊叫声、像号哭声、像风吹到深谷声、像哀切声，前面风声低低呜呜唱着，后面风声急急呼呼和著。小风则小和，大风则大和，大风停止则所有窍穴都寂然无声。而你没看到树枝叶还在摇曳摆动吗？”
子游说：“地籁是众窍穴发出的声音，人籁则是排箫吹出的声音，请问天籁呢？”
子綦说：“所谓天籁，是风吹万种窍穴所发出的各种不同声音，而使它们发出自己声音的，是各个窍穴的自然形态所造成的，发动它们声音的还有谁呢？”
大知闲闲，小知闲闲；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心鬬。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不见其形，有情而无形。
百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
【语译】大知广博，小知细微；大言气焰逼人，小言辩论不休。它们睡觉时精神交错，醒来时形体不宁。与外界接触时，整天勾心斗角。有的出言迟缓，有的发言设下圈套，有的用词谨密。小恐是忧惧不安，大恐是惊魂失魄。有的人发言如箭迫弦上，专门窥伺别人的是非趁隙攻击；有的人言藏心中好像咒过誓一样，只是守着不语等待取胜的机会；他们的杀气如秋冬使景物衰颓，这是说他们一天天的在消毁；他们沉溺在所作所为中，无法回复本性；他们的心灵闭塞像受缄滕束缚，这是说他们越来越枯朽；接近死亡的心灵，是没办法使他们恢复生气的了。
时而欣喜、时而愤怒、时而悲哀、时而快乐、时而忧虑、时而喈叹、时而反复、时而怖惧、时而浮噪、时而放纵、时而张狂、时而作态；好像乐声从虚器中发出来，又像菌类由地气中蒸发而成。这种种日夜在心中交侵不已，但不知它们是怎么产生的。算了吧，算了吧！旦暮之间有这种种情态变化，哪里找得出它们产生的根由呢！
没有它们种种情态就没有我，没有我它们也无从呈现。我们是相近的，但不知道是什么东西所指使的。好像有真宰，但是又找不到它的端倪征兆。可以通过实验来验证，虽然看不到它的形体，但它是实际存在而不具形象的。
百骸、九窍、六脏，在我的身上都存在着，我和谁最亲呢？你都喜悦他们吗？还是有所偏爱呢？还是像臣妾般同等对待？那臣妾就不能够互相支配吗？他们是互相更替做君臣的吗？他们有真君存在着吗？无论求得真君的结果真实与否，对真君本身都无所损益。
人一旦禀受自然成形，不该丧失真性等待形体的消尽。与外物相刃摩擦驰骋尽行追逐其中，而不能停止，这不是很可悲嘛！终身劳劳碌碌还不见有何成功，疲惫困苦还不知有什么可归依，这不是很可哀嘛！这样的人虽然不死，又有什么益处呢！人的形体逐渐衰竭，而人的心也随着形体一起消亡，这不是莫大的悲哀嘛！人活在世上，本来就是这样昏昧的吗？还是只有我昏昧，而人也有不昏昧的吗？
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
【语译】如果依据自己的成见作为取法的标准，谁没有标准可取法呢？何必要了解自然变化而心有见地呢？愚人同样也心有见地。如果心没有成见就能存有是非，就像是今天到越国去而昨天已经到了。这是把没有当成有。没有当成有，虽然有神明的大禹，尚且无法理解，我又有什么办法呢！
言论是成见而发和风的自然吹动是不同的，说话的人都有自己的言论，他们所说的话都没有个定准。这果真说过话吗？还是他们不曾说过话呢？他们以为自己的言论不同于雏鸟的叫声，这也有分别吗？还是没有分别呢？
道因何被隐蔽而有真假呢？言论因何被隐蔽而有是非呢？道因何消逝而不复存在呢？言论因何存在而是非不可辨别呢？道是被小的成就隐蔽了，言论是被浮华之辞隐蔽了。所以才有儒家墨家的是非争辩，他们是以对方所否定的来辩驳对方所肯定的。若是要他们以对方所否定的来辩驳对方所肯定的，那么不如超越彼此成见用明心去观照事物的本然。
万物没有不是“彼”的，万物也没有不是“此”的。从对方来了解就看不见，由自己来了解就知道了。所以说彼方是出自于此方而来的，同样的此方也是因由彼方而来的。彼和此是相互对待而产生的，虽然如此，但万物方生即渐渐趋近死亡，才刚灭亡却又再兴起；才说是就转向不是，才说不是就转向是；因为是因而有非，因为非因而有是。所以圣人不去论断是非，而独观照事物的本然，这也是因任自然的道理。
此也就是彼，彼也就是此。彼也有自己的是非，此也有自己的是非，果真有彼此的分别吗？果真无彼此的分别吗？彼此不要互相去对应，就可说是道的枢纽。道枢才能进入天下之环的中心，以顺应万物无穷的变化。是也有无穷的变化，非也有无穷的变化。所以说不如用明静的心去观照事物的本然。
以拇指来说明拇指不是手指，不如以不是拇指来说明拇指不是手指；以白马来说明白马不是马，不如以不是白马来说明白马不是马。天地就是一指，万物就是一马。
道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。﹝注一﹞
唯达者知通为一，为是不用，而寓诸庸，因是已。已而不知其然，谓之道。﹝注二﹞
劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
【语译】大道是实行而成的，万物是环境造成的。有自有它可的地方，有自也有它不可的地方。有自有它是的原因，有也自有它不是的原因。为什么说是？自有它是的道理。为什么说不是？自有它不是的道理。为什么说可？自有它可的道理。为什么说不可？自有它不可的道理。万物本来就有其是的地方，万物本来就有其可的地方。没有东西不是，没有东西不可。所以举凡草茎与屋梁，癞病的丑人和美貌的西施，以及一切稀奇乖诞怪异种种，从道来看都是一样的。万物有所分，则必有所成；有所成后，则将必有所毁。所以万物从通体来看无成无毁，都是复归为一体。
只有通达的人才明白万物通一的道理，所以不会故执己见，而寄寓在各物的用处上，这就是因任自然的道理。所以因循万物而不知其所以然，这就叫作道。
人们劳其心志求道能一致，而不知它们本来就是相同的，这情形就叫作朝三。什么叫做朝三呢？有个养猴人狙公喂猴群吃小栗子说：“早上吃三升而晚上吃四升。”众猴听了都很生气。狙公又说：“那么早上吃四升晚上吃三升。”众猴听了都非常高兴。名实都无亏损而猴子喜怒却不同，这是猴子主观自以为是的作用。所以圣人不执著于是非而顺应着万物自然调合均衡之道理，这就是所谓的两行。（注：两行即两端都可行，亦两端都可观照到）
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知，几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我无成，亦可谓成矣。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
【语译】古时候的人，他们的智识是有所极致的。极致到哪里呢？有的人认为宇宙一开始万物都不存在，这就是极致，尽头了，不能再增加了。其次一等的人，认为一开始就有万物，只是万物间并没有去界定。再次一等的人，认为万物已经有所界分，只是还没存有是非之议。是非之论被彰显，道也就有了亏损。道之所以有亏损，是己私之爱所造成的。果真道有成与亏吗？果真道没有成与亏吗？有成与亏，就像昭文的弹琴。没有成与亏，就像昭文的不弹琴。昭文的弹琴，师旷的举杖击节，惠子的倚梧辩论，他们三个人的技能，几乎可以说登峰造极了，所以能载誉于晚年。只是他们各执所好，以炫耀异于别人，他们以各自的所好自以为明道，欲彰显于他人。他们的所好不是别人非要了解不可而勉强别人了解，所以终身迷于“坚白之说”的偏执。而昭文的儿子又以昭文的琴艺为事业，以致终身无所成就。若是这样可以说是有成就，虽然我没什么成就，也可以说是有成就了。如果这样还不能算有成就，万物和我都没什么成就了。所以迷乱人心的炫耀，是圣人所摒弃的。为的就是不要故执己见而寄寓在各物的用处上，这就叫作“以明”。
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？
天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左、有右、有伦、有义、有分、有辩、有竞、有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者，有不见也。
夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不周，廉清而不信，勇忮而不成。五者无弃而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
【语译】现在说些言论在此，不知其他人的言论与我是同类吗？还是他们与我不同类？不管同类或不同类，说了言论就算一类了，那么和其他的言论也没有差别了。虽然如此，说但请容我尝试说说。宇宙有一个开始，有一个未曾开始的开始，还有一个“未曾开始的未曾开始”的开始。宇宙有它的有，有它的无，还有未曾开始的有无，更有“未曾开始的未曾开始”的有无。忽然间产生了有无，而还不知道这有无是果真有还果真无。现在我已说了这些言论了，然而还不知我所说的是果真说了吗？还是没有说呢？
天下没有大于秋毫之末的东西，而泰山是最小的；没有比夭折的婴儿更长寿的，而彭祖是短命的。天地和我共同生存，而万物与我合为一体。既然已合为一体，还需要有言论吗？既已经说合为一体，还能说没有言论吗？万物一体加上我的言论就变成二，二再加一就变成三。如此算下去，最善于计算的人都算不出来，何况是普通人呢！从无到有已经生出三，更何况是从有到有呢！不必再往前推算了，因任自然就是了。
道未曾有界分，言论未曾有标准，乃为争执一个是字而划出界分。来说有哪些界分：有偏左、有偏右、有伦纪、有法度礼数、有分别、有辩论、有竞逐、有辩争，这就是界分的八种表现。天地四方之外，圣人是存而不论；天地四方之内，圣人只论说而不评议；记载先王治世的春秋史实，圣人只评议而不争辩。所以天下事有分别，就有不分别；有辩论，就有不辩论。问：为什么呢？圣人心存体认不辩其是非，众人辩论不休竞相夸示。所以说有所争辩，就有看不到的地方。
大道是无法名称，大辩是无可言之，大仁是无所偏爱，大廉是不逊让，大勇是不伤害。道能昭明就不是道，言论争辩就会有所不及，仁固守一处就不能周遍，廉洁过分就不真实，勇怀害意就不成勇。这五者不要忘记就差不多近于道了。所以能止于所不知之处，就是极致了。谁能够知道不用言语的辩论，不用道昭的道呢？若是能够知道，就可以说心灵怀有自然的府库。注入多少都不会溢满，倾出多少也不会枯竭，而不知其源流从何而来，这就叫作“葆光”。
故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”
舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”
【语译】从前尧问舜说：“我想讨伐宗、脍、胥敖，临朝时总无法放心。这是因何原故呢？”
舜说：“这三个人，就如同生存在蓬蒿艾草之间。如果还不放心，为什么呢？以前有十个太阳同时出现，万物都受到照耀，更何况道德的光芒胜于太阳的呢！”
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”
曰：“吾恶乎知之！”
“子知子之所不知邪？”
曰：“吾恶乎知之！”
“然则物无知邪？”
曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，䲡然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，䲡与鱼游。毛嫱、西施，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！”
啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”
王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”
【语译】啮缺问王倪说：“你知道万物有共同的道理吗？”
王倪说：“我如何知道呢！”
啮缺说：“你知道你所不知道的吗？”
王倪说：“我如何知道呢！”
啮缺说：“那么万物都无法知道吗？”
王倪说：“我如何知道呢！虽然这样，我姑且试着说说。如何知道我所说的知不是不知呢？如何知道我所说的不知不是知呢？我且问你：人睡在潮湿的地方就会腰痛半身枯萎而死，泥鳅会这样吗？人爬到树上就会惊惧不安，猿猴会这样吗？这三个到底谁处在真正的安全处所呢？人吃菜蔬肉类，麋鹿吃草，蜈蚣喜欢吃小蛇，猫头鹰乌鸦喜欢吃老鼠，这四个到底谁的口味才是真正的美味呢？猵狙以雌猿为配，麋和鹿交合，泥鳅和鱼相游。毛嫱、西施是世人认为最美的；但是鱼见了就躲入水底，鸟见了就飞向高空，麋鹿见了都快速奔跑而去，这四者到底谁才是天下真正最美的呢？依我看来，仁义的论点，是非的途径，繁杂错乱，我如何能知道怎么分别呢！”
啮缺说：“你不知道利害，那么至人也不知道利害吗？”
王倪说：“至人神妙极了！山林焚烧不能使他感到热，江河冻结不能使他感到冷，疾雷撼动山脉不能伤害到他，狂风激起海浪也不能使他感到惊惧。像这样的至人，乘着云气，骑着日月，遨游于四海之外，生死变化于己无关，更何况那利害关系呢！”
瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：‘圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。’夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”
长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之奚？旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。
予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也，晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？
梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？
化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”
【语译】瞿鹊子问长梧子说：“我曾听孔夫子说过：‘圣人不从事俗务，不趋就利益，不躲避危害，不喜求于世，不攀援拘泥于道；没说话像说了，说了话又像没说，而遨游于尘嚣之外。’孔夫子认为这是孟浪无稽之言，但我以为这是妙道之行。你认为如何？”
长梧子说：“这些话黄帝听了都疑惑，而孔丘如何能够知道呢！再说你也太操之过急，见到鸡蛋就想求有报晓的公鸡，见到弹丸就想烤吃鸮鸟。我不妨对你妄言说说圣人之道，你就姑且听听，怎么样？圣人是依附日月而在，怀抱着宇宙，和万物合为一体的，任其是非纷乱不顾，把卑下看作尊贵是没有贵贱之分的。众人汲汲碌碌，圣人愚憨浑沌，揉合万年岁月而成一精纯之体。万物都是如此的，是互相蕴含精纯于其中的。
我如何知道贪生不是迷惑呢？我如何知道怕死不是像幼儿流落在外而不知回家呢？美人丽姬，是艾地守封疆人的女儿，晋献公刚得到丽姬时，丽姬哭得衣服都湿透了；等她到了王宫里，和晋王睡同一张床，吃同样的美味，这时才后悔当初不该哭泣。我如何知道死的人不会后悔当初不该恋生呢？
梦见饮酒作乐的人，醒来后可能遇到伤心事而哭泣；梦见伤心哭泣的人，醒来后可能去享受田猎之乐。当做梦时，不知道那是梦。有时梦中还在做梦，醒来后才知是做梦。且只有大知觉的人才知道人生就是一场大梦，而愚人却自以为清醒，自认为什么都知道。说什么君贵啊，臣贱啊，真是固陋极了！孔丘与你，都是在做梦；我说你在做梦，也是在做梦。我说的这些话，名称叫作怪异的言论。如果万世后遇到一位大圣人，了解这些道理，也如同朝夕碰到一样平常。
假使我与你辩论，你胜了我，我没胜你，你果真是对吗？我果真是错吗？我胜你，你没胜我，我果真是对吗？而你果真是错吗？是我们有一人是对的，有一人是错的呢？还是我们两人都对，或者都错呢？我和你都不能够知道，而凡人都有成见，我找谁来正言呢？假使找个意见和你相同的来评判，他既然意见与你相同，如何还能评判呢？假使找个意见和我相同的来评判，他既已和我意见相同，如何能够评判呢？假使找个和你我意见都不同的来评判，他既与你我都不同了，如何能够评判呢？假使找个意见和你我都相同的来评判，他既然与你我都相同，如何还能评判呢？那么我和你和其他人都不能够知道，还要等待谁来正言呢？
是非之辩是相互对待而成的，如果要使它们不相互对待，要调合于自然的分际，因任其散漫流衍变化，以悠游而尽其一生。什么叫调合于自然的分际？可以这么说：有是就有不是，有然就有不然。是果真是‘是’，那么就有别于‘不是’，也没什么好辩了；然果真是‘然’，那么就有别于‘不然’，也没什么好辩了。忘掉生死忘掉是非，遨游于无穷的境域，所以也就能够寄寓于无穷的境域了。”
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”
景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”
【语译】影外的影子问影子说：“刚才你移动，现在你停止；刚才你坐着，现在你站起来。为何你没有独立的志操呢？”
影子说：“我是有所待才这样的吗？我所待的又是有所待才这样的吗？我所待的像蛇待于腹下横鳞、蝉待于翅膀吗？哪里知道为什么会这样？哪里知道为什么不会这样？”
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。
【语译】昨天晚上庄周梦见自己变成蝴蝶，翩翩飞舞的一只蝴蝶，正自快得意愉悦的飞舞著！不知道自己是庄周。忽然梦醒，惊觉自己是庄周。不知道是庄周做梦变成蝴蝶？还是蝴蝶做梦变成庄周？庄周与蝴蝶，一定有分别的。这种情形叫做“物化”。
﹝注一﹞见庄子今注今译（台湾商务印书馆 ‧ 陈鼓应注译：P69）
“道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”
这段文今本作：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”
今本文句脱落错乱，于义难通。陆德明《释文》在“无物不然，无物不可”句下注说：“崔本此下更有‘可于可而不可于不可，不可于不可而可于可也。’”足证现存本文字有脱误。兹依严灵峰校订改正。
严灵峰先生说：“王先谦曰：‘又见《寓言篇》。此是非可否并举，以《寓言篇》证之，“不然于不然”下，似应更有“恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。”四句，而今本夺之。’王说是也。此‘道行之而成’句上‘可乎可不可乎不可’八字，实即‘不然于不然’句下之文，因中夺去上‘恶乎可’及下‘恶乎不可’七字，而又错入上文；并在‘恶乎然’上又脱‘有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。’二十二字，致错乱不可解说。幸此全文糁入《寓言篇》内，得以完整无误，因据以补正。”（《道家四子新编》五三二页）按：刘文典、王叔岷等据崔撰本考订这段文句，然以严说为优。
﹝注二﹞见庄子今注今译（台湾商务印书馆 ‧ 陈鼓应注译：P71）
寓诸庸句下原有“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，是得而几矣。”这二十字疑是衍文，依严灵峰之说删去。
严灵峰先生说：“‘庸也者用也用也者通也通也者得也是得而几矣’二十字，按：上云：‘不用’──疑此数句，原系前人为‘用’字作注，而混入正文者。又本篇前章：‘为是不用，而寓诸庸，此之谓以明。’正无此二十字，兹删去。（《道家四子新编》五三六页）按：删去这二十字后，成“为是不用，而寓诸庸，因是已。”正和前段“圣人不由，而照之于天，亦因是也。”以及后段“为是不用，而寓诸庸，此之谓以明。”句法一律。